La “capacità di intendere e di volere”: l’essere umano è davvero libero nelle sue azioni?

Nei testi di psichiatria e di neuroscienze sono frequenti i riferimenti ai concetti di “problema”, “conflitto”, “scelta”. Da questi termini sembra riconosciuta implicitamente una fondamentale libertà dell’essere umano nell’agire, quando non siano presenti in lui patologie degne di nota.
Non si può che rilevare, tuttavia, una contraddizione tra il metodo scientifico naturale ed il concetto di libertà dell’uomo.

Secondo la visione naturalistica, ogni effetto presuppone una causa necessaria, ogni stimolo produce una risposta. In tale contesto meccanicistico, non possono esistere conflitti nè problemi. Tutto è già predeterminato secondo le leggi di causalità e di necessità. L’essere umano non può che essere ridotto ad organismo biologico, sottomesso alle leggi del determinismo come gli altri oggetti. 

Che senso avrebbe pensare che l’uomo debba avere un particolare privilegio, per cui sarebbe libero di scegliere, mentre gli altri organismi naturali no?

Se chiediamo ad uno scienziato naturalista se l’uomo ha libertà di scelta nelle sue azioni, egli coerentemente risponderà di no, dal suo punto di vista. All’interno del suo sistema di pensiero, il naturalista deve considerare l’uomo come un oggetto, ed i suoi studi sperimentali saranno corretti solo nella misura in cui avrà spogliato la sua analisi di ogni soggettività.

Se nelle scienze naturali la questione della libertà dell’essere umano non si pone, nelle scienze psicologiche essa ha invece la massima importanza, in particolare in psicopatologia forense.

Spesso il perito psichiatra, neurologo o medico legale è interrogato su una problematica molto insidiosa: l’imputato, al momento del reato che ha commesso, era “capace di intendere e di volere?”. Ovvero: ha agito in base ad una sua libera intenzionalità?

Che metodo scientifico devo usare per rispondere a questa domanda?

Le scienze naturali e la obbligata negazione della libertà del singolo individuo.

Ogni medico è stato formato unicamente secondo i principi del naturalismo classico. E in una prospettiva naturalistica coerente, nessun uomo è libero.

Nel tentativo di superare questo problema di fondo, sono stati adottati, in psichiatria, criteri pragmatici e convenzionali: si assume che, ad esempio, la psicosi acuta (caratterizzata da deliri, allucinazioni e conseguente grave disorganizzazione del pensiero e del comportamento) causi una menomazione significativa della capacità di intendere e di volere. La psicosi è generalmente considerata una patologia che compromette il giudizio di un individuo.

Come considerare, invece, i disturbi di personalità? Sono anch’essi patologie a tutti gli effetti? E che cosa intendiamo per personalità umana?

Il Manuale Diagnostico Statistico dei disturbi mentali (DSM), che attualmente domina la nosografia psichiatrica mondiale, propone la seguente definizione:

Un disturbo di personalità rappresenta un pattern abituale di esperienza interiore e di comportamento che devia marcatamente rispetto alle aspettative della cultura dell’individuo e si manifesta in almeno due delle seguenti aree: cognitività, affettività, funzionamento interpersonale, controllo degli impulsi. E’ pervasivo ed inflessibile, è stabile nel tempo, determina disagio o menomazione significativi, esordisce in adolescenza o prima età adulta, richiede una valutazione a lungo termine del paziente.

Il Manuale DSM si basa sul modello neo-kraepeliniano: ad ogni funzione psichica deve correlarsi un’area cerebrale coinvolta. Pur non essendo oggi disponibili i correlati biochimici specifici di cognitività, affettività e, più in generale, di ogni comportamento umano, dobbiamo presupporre di ridurre qualsiasi fenomeno che riguardi l’uomo ad un effetto di processi biologici corporei.

In questo contesto, se la personalità non è altro che un insieme di comportamenti geneticamente e biochimicamente predeterminati, non vi è alcuna libertà individuale e nessuno può essere considerato responsabile delle proprie azioni.

Per ovviare a questo problema teorico, che implicherebbe l’assenza di imputabilità di qualunque essere umano, si utilizzano anche qui criteri convenzionali, stabiliti piuttosto arbitrariamente.

La sentenza n. 9163 della Corte di Cassazione depositata in data 8 marzo 2005, ha stabilito quanto segue: “Anche i disturbi della personalità, come quelli da nevrosi e psicopatie, possono costituire causa idonea ad escludere o scemare grandemente, in via autonoma e specifica, la capacità di intendere e di volere di un soggetto agente ai fini degli artt. 88 e 89 c.p., sempre che siano di consistenza, rilevanza, gravità e intensità tali da concretamente incidere sulla stessa“.

Si tenta qui di eludere, per necessità, la questione di fondo della libertà dell’essere umano, assumendo che, oltre ad una soglia ipotetica di gravità di comportamenti, un soggetto abbia perso la propria capacità di agire consapevolmente.

Non si può che evidenziare l’impossibilità, seguendo un metodo rigorosamente scientifico naturale, di stabilire quali siano i comportamenti derivanti da una libera volontà dell’uomo e quelli conseguenti a fattori patologici che ne causano una menomazione.

Per far luce sul problema della libertà dell’agire umano, risulta quindi fondamentale integrare l’apporto del naturalismo classico con quello di altre scienze, che hanno posto al centro proprio il problema dell’intenzionalità della coscienza.

La libera intenzionalità come presupposto dell’essere umano nella fenomenologia.

Possiamo definire la fenomenologia come il movimento filosofico, applicato in psicopatologia, che cerca di individuare, attraverso la nostra esperienza di esseri umani, le “essenze” della conoscenza ed il senso della nostra esistenza.

Nata con il pensiero di Edmund Husserl, la fenomenologia ha beneficiato del contributo di Max Scheler e di Nicolai Hartmann, fino ad essere la principale sorgente ispiratrice dell’esistenzialismo di Martin Heidegger.

Edmund Husserl (1859-1938) propone un atteggiamento critico radicale verso qualunque forma di conoscenza.

Ispirandosi esplicitamente a Cartesio, Husserl si chiede che cosa accadrebbe se mettessimo in dubbio tutto quanto ci è stato insegnato, compresa ogni logica razionale ed ogni visione del mondo cui siamo stati indottrinati.

Dobbiamo dubitare di tutto, perfino della validità del nostro pensiero razionale (quindi anche del “cogito” di Cartesio): esso è inevitabilmente condizionato da pregiudizi che abbiamo ricevuto da quando siamo nati, che determinano inconsapevolmente anche i nostri comportamenti.

Su che cosa, tuttavia, non si può dubitare? Sul fatto che io “sento” di esistere (ancora prima di concepirlo razionalmente) e che questo sentimento di esistenza è sempre rivolto verso qualcosa. Se non avessi un oggetto cui rivolgermi, non potrei neppure sentirmi vivo.

Questa è l’intenzione, che mi porta a relazionarmi con l’altro, con gli oggetti di realtà, con il mondo. E questa intenzione è un’esperienza che precede la facoltà razionale con cui organizzo la realtà (attraverso la matematica e le scienze naturali).

È l’essere umano che ha costruito la matematica e tutte le scienze naturali per organizzare il mondo, non viceversa. Questo è il messaggio che, a partire da Kant, ha pervaso il pensiero occidentale e che nella fenomenologia ha trovato un significativo sviluppo.

La libera intenzionalità del mio agire è un presupposto della mia esistenza, non un fatto naturale. Sta a me quindi stabilire che tipo di atteggiamento attuare nei confronti degli altri ed a quali valori tendere, per costruire il mio “progetto” di vita nel mondo (per usare un termine caro a M. Heidegger).

Citando K. Jaspers, possiamo quindi affermare che la mia esistenza individuale, pur essendo contingente, vulnerabile e volta ad un “naufragio” (ovvero inevitabilmente alla morte), non mi priverà della mia libertà di scelta. A meno che non intervenga una patologia che possa ridurmi ad essere meccanico, ad un automa. Da qui l’importanza che Jaspers attribuisce, nella sua Psicopatologia Generale, alla percezione delirante della psicosi: esperienza che spoglia l’uomo della sua libertà, rompe il suo armonico sviluppo storico ed effettivamente compromette le sue volontà.

La personalità umana, invece, anche nelle sue varianti più abnormi, presuppone una libertà individuale ed esige un metodo conoscitivo diverso da quello delle malattie in senso medico. 

La personalità come libera ed intenzionale espressione dell’uomo, in una prospettiva fenomenologico-esistenziale.

K. Schneider, autore di “Le personalità psicopatiche” (1950), si ispira esplicitamente al pensiero fenomenologico di M. Scheler e di N. Hartmann e propone una significativa definizione di personalità: “Per personalità di un essere umano intendiamo l’insieme dei suoi sentimenti e dei suoi giudizi, delle sue tendenze e volizioni”. 

E’ qui implicito il riferimento ad un soggetto che sia dotato di una libertà intenzionale tale da provare esperienze attive e consapevoli: non a caso vengono utilizzate le espressioni di “sentimenti”, “giudizi”, “tendenze”, “volizioni” e non i termini di “affetto”, “stimolo”, “risposta”, “comportamento”, tipici delle psicologie che intendono spogliare il soggetto di ogni libertà nel proprio agire.

Utilizzando l’atteggiamento fenomenologico posso disporre di strumenti di conoscenza idonei a stabilire se, in un caso specifico, un soggetto è da considerarsi capace e libero di agire o no.

Il metodo delle scienze naturali e quello fenomenologico-esistenziale dovrebbero essere entrambi parte integrante del bagaglio culturale del perito, per differenziare i casi clinici caratterizzati da patologie somatiche evidenti (in cui l’imputabiltà del soggetto può venire meno), da quelli in cui sono presenti azioni deliberate di un individuo, riconducibili allo sviluppo della sua personalità, senza la presenza di una malattia intesa in senso medico tradizionale (ci riferiamo ad un soggetto che “soffre e fa soffrire la società”, come afferma Schneider, ma resta imputabile).

L’applicazione, in psicopatologia, del pensiero filosofico di tipo fenomenologico-esistenziale appare essenziale per far luce su problematiche relative alla libertà ed alla “capacità di intendere e di volere ” dell’uomo, questioni altrimenti irrisolvibili attraverso la scienza naturale: quest’ultima non si occupa di intenzionalità, ma solo di relazioni meccaniche di causa-effetto.

Nel modello fenomenologico si presuppone l’esistenza di un soggetto dotato di una libera attività.

Scrive K. Jaspers a proposito della coscienza umana: “La contraddizione è il pungolo che determina il suo movimento creativo (…). Questa volontà, costantemente in lotta con la sua contraddizione, si distrugge quando si meccanizza ed estingue la vita peculiare delle origini“.

Dove c’è “meccanizzazione” dell’uomo, esiste una patologia somatica, da individuare attraverso il metodo delle scienze naturali.

Dove invece avvertiamo il fluire spontaneo della vita psichica di un soggetto, pur attraverso le contraddizioni e gli ostacoli che la vita pone, percepiamo la sua possibilità di una libera scelta (verso un bene comune o verso la violazione dei diritti altrui).

Libertà e necessità come sentimenti della mia personalità, nel metodo dialettico.

La prospettiva fenomenologico-esistenziale acquista maggiore coerenza e concretezza se si integra con un metodo dialettico nel considerare i sentimenti umani: in questo contesto, libertà e necessità, da entità astratte, diventano due nostri sentimenti costitutivi che si alimentano a vicenda, nella loro costante contrapposizione.

Il sentimento di libertà coincide con la mia aspirazione creativa ad evolvermi e a diventare autonomo, fino a realizzare idealmente tutte le mie potenzialità. La stessa libertà può tuttavia destare in me anche il vissuto di angoscia, per l’infinita responsabilità che io mi assumo di fronte ad ogni scelta della vita quotidiana (“L’angoscia è la vertigine della libertà” – afferma Kierkegaard).

Il sentimento dialetticamente antitetico alla libertà è quello della necessità: nasce dalla mia sensazione che tutto sia già prestabilito all’interno di un ordine universale, in cui sono compreso. In relazione a questo stato d’animo posso provare un vissuto deresponsabilizzante di distacco e di rassegnazione (“tutto è già prestabilito, quindi di che cosa mi preoccupo?”), ma anche stati dolorosi di alienazione e di depersonalizzazione (mi sento come un automa, un macchinario già programmato da leggi universali che mi dominano).

Nella dialettica di questi vissuti, posso sentirmi vivo se avverto un’appartenenza ai miei sentimenti di essere libero o determinato: sono stati d’animo oscillanti e mutevoli in ognuno di noi, in stretta relazione al sentimento dell’Io, ovvero alla mia consapevolezza di esistere.

Concludendo, è fondamentale riscoprire che libertà e necessità sono innanzitutto sentimenti che io, come essere umano, avverto costantemente nell’esperienza interiore. Questa consapevolezza dovrebbe essere il punto di partenza di ogni problematica psicologica, filosofica e giuridica che riguardi il comportamento umano.

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